ŘEČ HÉRAKLEITOVY ŘEČI

    (Publikováno v: Kritický sborník 2-3, XVIII /1999, s. 43-67.)

    Běžní Evropané jsou příliš navyklí představě, že jejich vzdělanost postihuje věci podstatné, ba dokonce, že jejich školní pojmová rozlišení přispívají k orientaci ve zkušenosti nebo alespoň v dědictví lidské myšlenkové tradice. Mezi tyto zlozvyky patří i některé zvláště nevkusné, například že chápou myšlenky jiných kultur - nebo, a to je snad ještě horší, že některé jiné duchovní kultury nejsou jiné, ale že jsou jejich vlastními předstupni a že jim rozumějí, dokonce z nadhledu těch, kteří už dávno stojí vysoko nad těmito starými předstupni, ať už z pýchy “pravého náboženství”, z pýchy odvržení náboženství nebo z pýchy definitivnosti logického nebo matematického výkladu. Pojmové myšlení, které běžná evropská vzdělanost tolik rozpracovala, a které má i svoji náležitou oblast nesporné užitečnosti, má původ v Řecku klasické doby. Nevíme však, zda pojmové myšlení, spojené s filosofií nebo s vědou, nebylo velmi dlouho spíše exkluzivní okrajovou záležitostí. Běžní Evropané jen velmi neradi vidí v Řecku i něco jiného než tento předstupeň své vlastní duchovní pozice, nevidí zcela svébytnou a živou duchovní kulturu, plnou prudkých vnitřních napětí, nebezpečí a těžkých střetů. Zcela analogicky tomuto čtení antiky běžní Evropané také tak dlouho spoléhali na svoji filosofii, kdysi uměle přesazenou z Řecka, až už filosofie málokoho zajímá a stává se označením pro cokoliv. K běžným euroamerickým předsudkům patří i to, že vědí, co je to filosofie, nebo alespoň, že vědí, o čem tak asi filosofie je; že ji lidé rozpoznají od něčeho jiného, třeba od reklamy, akčního filmu nebo pornografie. Ale podle čeho ji rozpoznají? Vždyť i člověk, který se filosofickými díly podrobně zabývá (nebo možná právě teprve on), je často na pochybách, zda nějakému dílu patří nebo nepatří nálepka filosofie, případně v jakém smyslu slova. K uvedeným zlozvykům je nutné přičíst ještě bezdůvodnou představu o tom, že existuje něco takového jako filosofie sama o sobě, oddělená od svých konkrétních duchovních impulsů a od zaujetí určitým intencionálním obrazem, a že je dokonce možné kontinuálně sledovat její dějiny. K vytvořenému pojmu literatury se přidružil pojem literatury filosofické a s ním i jakási představa o tom, co se za ni může a nemůže považovat. Aniž bychom si dělali iluze o možnostech nápravy, pokusíme se spíše pro srovnání nabídnout z Řecka alespoň jeden příklad naprosto neevropského stylu důsledného myšlení, které samo je mimo logiku a přitom není nikterak vágní. Půjde o styl myšlení, jaký se odráží v dochovaných zbytcích dávno napsané řeči, nikoliv o nějaké určité nauky o tom či o onom. A protože běžný Evropan je už dost dlouho příznivě nakloněn skoro každé asijské duchovosti (ať už z pouhé zvědavosti, vyprahlosti nebo z desperace), vyjdeme této choutce vstříc a pokusíme se představit styl myšlení potomka rodu Velekněze Ásie, kterým prý Hérakleitos z Efesu je. Ostatně, právě Hérakleitos je ostrým kritikem životazpůsobu “běžných lidí” (tedy konuzumní společnosti), včetně jejich představ o vzdělání i zbožnosti. Povšimneme si toho u příležitosti pejorativní role plurálu v jeho řeči (v kap. Syntaktické prostředky a řečnické formy), avšak předběžně to můžeme ilustrovat závěrem zlomku B 29:

      Běžní lidé však jsou nasyceni jako dobytek.

    Dále už tedy bez ironie o tom, jaký je vlastně žánr Hérakleitovy řeči; o tom, zda patří spíše do oblasti filosofie nebo do oblasti náboženství; a hlavně o tom, jaké jsou její konkrétní výrazové prostředky. Pokusíme se na chvíli opravdu dodržet scholastický zvyk, podle kterého filosofie spočívá v práci s textem, ale s upozorněním, že se jedná o text pro školní poměry (i novodobé) velmi nestandardní, ostatně, příslovečně “temný”. Pokusíme se ukázat, že tato údajná Hérakleitova temnost je z velké části důsledkem chybné klasifikace žánru, neboť i třeba takový telefonní seznam by se při pokusu o jeho čtení jako receptu na guláš také jevil jako mimořádně temná textová struktura. Podobně je tomu se zlomky Hérakleitovy řeči, pokud se je pokoušíme číst jako naučné pojednání (mathématikos logos) nebo jako filosofii v obvyklém evropském smyslu slova.
    Otázka po tom, zda Hérakleitovo dílo patří do “oboru” filosofie, by měla začít otázkou po tom, co jsme nebo nejsme ochotni za filosofii považovat. Pokud by totiž k filosofii nutně patřila logicky kontrolovaná řeč, nárok vnitřní logické bezrozpornosti nebo dokonce nárok, aby pracovala s nějakými důkazy, pak by ničím z toho Hérakleitovo dílo nemělo s filosofií vůbec nic společného. Jelikož ale nechceme příliš konkurovat německým myslitelům v jejich otázkumiluvnosti vůči bytostnému určení filosofie, spokojíme se zcela předběžně s tím, že při každém jen trochu obvyklém určení filosofie se Hérakleitovo dílo buď do tohoto určení nevejde, nebo musí být zásadně reinterpretováno bez ohledu nejen na jeho duchovní kontext, ale i bez ohledů na napsaný text. Příkladem prvního budiž hodnocení Hérakleitova stylu od nikoho menšího než od slovutného učence Theofrasta, přímého nástupce Aristotelova: “Některé části jeho díla jsou jen zpola dokončené a jiné se zase jeví pokaždé jinak”, a to vše prý pro jeho “trudnomyslnost” (Díogenés Laertios IX, 1, 6), což je ještě dost eufemistický překlad za melancholía, znamenající také záchvaty šílenosti. Příkladem druhého jsou výklady tak významných filosofů jako Hegel nebo Heidegger.
    Pokusíme se soustředit na otázku stylu textu. Z tohoto hlediska pro nás bude podstatné spíše to, jakými výrazovými prostředky - odlišnými od logické práce s pojmy - Hérakleitos svoji řeč velmi důkladně strukturuje. Dále pak to, zda umíme určit žánr Hérakleitova spisu, neboť ani filosofie sama (pokud bychom Hérakleitovu řeč přeci jenom označili jako filosofickou) ještě není žánrem, nýbrž spíše typem diskurzu, který připouští různé žánry pro své vyjádření. Podobně je tomu i s diskurzem náboženským, neboť ten také dovoluje různé žánry: mytologii o původu světa, bohů a lidí; aitiologii zákonů; hrdinský epos; hymnus (chvalozpěv); prorockou řeč; apokalyptiku; sapienciální výklad tradice. Nakonec se snad vrátíme k otázce po vztahu filosofie a Hérakleitova odkazu.
    V kontrastu k úvodní ironii se pokusíme držet toho, že taková označení jako “mýtus” (nebo “náboženství”), “filosofie” a “věda” nejsou hodnotovými označeními (ať už na jakkoliv orientované hodnotové škále), nýbrž pojmenováním různých diskurzů, rozdílných typů myšlení, promlouvání a jednání, které mají také rozdílnou toleranci k použitým žánrům díla nebo promlouvání a také rozdílnou toleranci k používaným konkrétním výrazovým prostředkům, a to i na úrovni čistě formálně syntaktické. Z těchže důvodů nebudeme tkát žádnou filosofii dějin: ani takovou, do které bychom Hérakleita “zařadili” na jemu “odpovídající” místo, ani takovou, kterou bychom z jeho díla snad vydestilovali. U tak mimologického myslitele, jakým Hérakleitos je, se budeme věnovat právě samotné formě jeho řeči, počínaje syntaktickou úrovní. Nejprve však něco o samotném textu díla a o tom, proč nemůže být poctivě a bez problémů řazen do běžných žánrů i diskurzů.

    Zachovaný text

    Hérakleitos sepsal svůj spis, asi v době těsně kolem roku 500 př.n.l. v iónském Efesu a podle tradice (např. Díogenés Laertios IX, 1, 6) jej obětoval veliké Artemidě v jejím slavném chrámu, v jehož asylu prý po odchodu z veřejného náboženského a politického života prodléval. Zachovanou část textu je možné s ohledem na možný rozsah antické “knihy” archaické doby odhadnout asi na třetinu. Zachovaná část je ovšem rozdrobena na mnoho citací nebo parafrází u autorů od Platóna po Tzetza (Byzanc), z nichž mnohé jsou duplicitní, mnohé jsou falsa - a nejčastěji se jen dohadujeme o předělech mezi pozdějším výkladem, referátem, parafrází a citací. Pořadí zlomků neznáme. Hypoteticky pravého zachovaného textu by souvisle napsáno bylo asi 7 strojopisných stran, uvozujících pasáží u citujících autorů asi stejný rozsah, příčetných parafrází a referátů asi dvakrát tolik, zatímco soubor drbů a schematizujících výkladů by už jen v antice vydal na menší knížku, nemluvě o rozsahu pořádné hérakleitovské bibliografiie v nové době (pokud by ji někdo udělal).
    Obecně stále ještě užívaná Dielsova edice rozlišuje ve svém novém číslování (Diels- Kranz) 144 zlomků, které formálně označuje jako přímé citáty (značka B) Hérakleitova textu, přestože některé z nich jsou zcela nápadně pouhými referáty (patřily by tedy do skupiny svědectví, A) a u řady dalších Diels ani nepředpokládá jejich pravost (takže by patřily do skupiny pochybných zlomků a fals, C). Zlomky jsou mnohdy spojovány z různých citujících autorů a jejich počet je tudíž dost arbitrární a standardní značení je poněkud nepřehledné. Tři z nich jsou uchovány v latinských překladech (nebo spíše falsech).
    Patrně nejautentičtější novodobý interpret Hérakleita, Charles H. Kahn, čte 125 zlomků (nebo 129, podle toho, jak pochopíme rozčlenění), z nichž 37 jich hned značí jako pouhé referáty nebo napodobeniny. K tomu v apendixu uvádí 10 z dielsovských zlomků rovnou jako falsa.
    Naše překladová edice rozlišuje 148 formálně nebo tradičně “přímých” zlomků (a jejich tradičních částí). Pouze o 14 z nich se odvažujeme tvrdit, že nezachovávají vůbec nic z textu Hérakleitovy řeči. Tím ovšem netvrdíme, že vše ostatní jsou opravdu citáty. Zaznamenáváme ještě 42 opakovaných výskytů těchže zlomků nebo jejich podstatných částí a dalších 49 jejich verzí a významových paralel v jiných citátech - a to vše v řadě různočtení rukopisů a konjektur novodobých editorů, jak je zachycuje kritický aparát.
    Vezmeme-li v úvahu to, že i mezi tradičně “přímými” zlomky se občas vyskytují paralely, které mohou být různými ozvěnami původně téhož Hérakleitova výroku, pak odhadujeme, že mezi celkem dochovanými 239 údajnými citacemi Hérakleita máme k dispozici opravdu přímé citáty asi 60 až 90 výroků Hérakleitovy řeči, řadu z nich duplicitně nebo s duplicitou parafráze. Dále máme možná až 140 různých ozvěn a parafrází, včetně ozvěn patrně dalších (přímo nezachovaných) Hérakleitových výroků - a k tomu několik málo desítek fals nebo zcestných pokusů o parafrázi. Toto vše je třeba interpretovat spíše jako různě adekvátní ozvěny Hérakleitových výroků, neboť v řadě případů nemáme jistotu o tom, kde je rozhraní mezi citací, drobným omylem při ní a parafrází, ba ani, kde je v určitém textu přesná hranice zaručeně pravé přímé citace. Právě syntaktická hlediska mohou občas něco napovědět o pravosti i rozsahu citátu. 
    Neumíme přesně rozhodnout ani to, do jaké míry citáty vytrhují kusy ze souvislejšího textu, a do jaké míry spíše sledují Hérakleitovo členění jeho řeči. Jeho řeč má totiž některé rysy velmi jednotně a propojeně koncipovaného díla, ale i řadu znaků relativně samostatných výroků. Za vyloučené lze považovat pouze oba extrémy. Totiž první, že by se jednalo o kontinuální text, který je rozkouskován pouze citacemi, ale i druhý, že by Hérakleitos napsal spíše sbírku izolovaných výroků, pouze nějak vhodně seřazených, které by další autoři vždy po jednom citovali. Srovnávání textových paralel naznačuje, že řada výroků má sice povahu takovýchto relativně samostatných celků, které pak v dalším podání nabývají téměř samostatný život významů, ale že mají velmi důkladné provázání s jinými zdánlivě (nebo s určitého omezeného hlediska i skutečně) také samostatnými výroky. V případě Hérakleitovy napsané řeči je vztah části a celku podobně komplikovaný jako Hérakleitova nauka o tomto tématu. Z těchto i z dalších důvodů proto není až takové neštěstí, že známe jenom kusy textu, a to ještě bez znalosti pořadí. O pořadí zde opravdu téměř nejde, neboť to není traktát, kde by myšlenky vyplývaly jedna z druhé, následující z předcházející. Významy se zde rodí jak z kontextu uvnitř zlomku, tak z kontextu mezi zlomky. Zkoumání syntaxe uvnitř pravých zlomků nabízí i určité hledisko na charakter takových vztahů mezi jednotlivými výroky v rámci celé řeči, které nejen provazují, nýbrž také upřesňují významy jednotlivých výrazů.
    Pokud jde o míru ztráty, může nám leccos napovědět to, jak by se změnilo naše pochopení, kdyby zachovaných zlomků bylo ještě méně (u části předsokratiků jsme přece odkázáni na menší množství textu, třeba u Anaxagory, nemluvě o zcela žalostných torzech ozvěn děl Miléťanů, které se ale právě z tohoto důvodu neodvažujeme souvisle vyložit). Pokusný náhodný výběr ze zamíchaných karet s textem všech zlomků naznačuje, že každý náhodný výběr několika málo desítek Hérakleitových zlomků dává v zásadě identický obraz, pouze méně ostrý a hůře vykazatelný - a při troše smůly může vypadnout nějaká speciálnější tématika, na které se ukazovalo něco, co známe z jiných zlomků na jiných příkladech. 
    Nyní se raději nezabýváme zlomky “nepřímými” (v Dielsově značení A), neboť zvláště jejich mohutná aristotelská vrstva (přes 50 referencí už přímo u Aristotela) je interpretačně naprosto zavádějící a většinou se v ní už nelze dopátrat původní terminologie, natož pak intencionálního obrazu, a to přes značné stáří a nepochybně dobrou pramennou znalost referujícího autora. Velmi cenná je ovšem Aristotelova reference o Hérakleitově větném stylu (Rhetorica 1407b14-18), přestože vlastně mnoho nechápe, ale pouze mentorsky kritizuje jednu z podstatných zvláštností a tím na ni upozorňuje a spolehlivě ji dokládá. Referát Díogena Laertia o Hérakleitovi je i při své záměrné populárnosti poměrně zajímavý a je naštěstí každému dostupný v IX. knize jeho díla “Životy, názory a výroky proslulých filosofů”. Pro pochopení údajně přímých zlomků Hérakleitova díla považujeme za náležitější, abychom se někdy později zabývali spíše paralelami či nápodobami Hérakleita v Hippokratovském korpusu, Platónovými mnohdy ironickými referáty, stoickým přepracováním v obsáhlých zlomcích Chrýsippovy Fyziky a Plútarchovými kongeniálními parafrázemi - než tradičním souborem nepřímých zlomků (svědectví o nauce, značené A). Důvodem je blízkost či těchto textů vůči žánru Hérakleitovy řeči, na rozdíl od žánrové vzdálenosti většiny referátů o nauce nebo o životě (zlomků A). Také dosavadní výsledky interpretační praxe ukazují, jak problematické východisko pochopoení Hérakleitova textu ony nepřímé zlomky poskytují. (Mezníkem je v tomto ohledu práce Chernisse - a později pak Bollacka nebo Kahna - ukazující zcela odlišný charakter nejen Hérakleitovy nauky, nýbrž i samotného stylu řeči, ve srovnání s velkou částí nepřímých referátů.)

    Archaická protověda?

    Hérakleitův spis nemá žádný titul a pouze pozdější tradice, která většinu myslitelů doby před Sókratem pochopila jako zkoumatele přírody, fýsiology, jej opatřila titulem Peri fýseós, “O přírodě”, “O přirozenosti”. Ten titul se k němu kupodivu docela hodí, přestože zrovna Hérakleitos je nejvzdálenější nějaké pozdější představě o primitivní fyzice jakožto o předstupni pozdějšího stejnojmenného oboru vědy. Hérakleitos se totiž podrobně zabývá tím, jaké povahy je každá přirozenost, ale činí tak bez toho, že by provozoval nějaké to typicky iónské “zkoumání”, historiá, ať už by šlo o geometrii, astronomii nebo meteorologii. Samo slovo přirozenost sice potkáváme jenom ve čtyřech zlomcích (B 1, B 106, B 112, B 123), ale mnohé další vypovídají o kolotání živlů, proměnách mnohosti, vnitřních protikladech, o jednotě vznikání a zanikání. Přesto nepotkáváme vůbec žádné geometrické poučky, tak oblíbené u řady iónských myslitelů, alespoň pokud nebudeme úzce geometricky vykládat jediný příklad založený na něčem z této oblasti, totiž zlomek B 103 (Počátek a konec jsou na obvodu kruhu společné.), který přece směřuje spíše k opaku každého pokusu o jasné vytýčení uchopitelných mezí. Hlavně se to však nedá k ničemu praktickému použít: ani k měření vzdálenosti lodí na moři nebo výšky nepřístupných míst (jako údajně Thalétova nauka o podobnosti trojúhelníků), ani ke konstrukci slunečních hodin (jako údajně Anaximandrova cvičení s gnómónem) nebo k nakreslení mapy. Také několik astronomických (nebo astrologických?) zlomků směřuje ke všemu jinému než k nějaké aspoň trochu vědecké fyzikální koncepci. Hérakeitova řeč o Slunci jako o “denně novém” (B 6 i jinde) spíše vylučuje jakékoliv matematické uchopení. Podobně je i jeho řeč o hvězdách (např. o souhvězdí Medvědic jako o strážcích a znameních v B 120, B 126a) spíše součástí celostního vhledu než nějakého konkrétního zkoumání, třeba dávno známého jevu cirkumpolarity těchto souhvězdí (nikdy nezapadají). Také výpověď o “dobách, které všechno přinášejí” (B 100) odkazuje spíše na vztahy mezi osudem a proměnami jednotlivých přirozeností světa než na nějakou protovědeckou koncepci času nebo aspoň časomíry. Kdo by chtěl, mohl by na zmíněných příkladech ukazovat předvědecké sapienciální formování myšlenek, které budou později využity k řádnému zkoumání - poté, co budou vyzdviženy z polomýtického vnímání do oblasti jasného logu, k hledání důvodů a principů. Jenže to bychom museli na Hérakleitově řeči spáchat dost velké násilí, totiž vměstnat ji do vývojové koncepce lidského myšlení od mýtu k logu, od náboženství k filosofii a vědě. Měřeno mírou zkoumatelství (iónská historiá) by Hérakleitovo dílo bylo výrazným krokem zpět oproti Miléťanům, nemluvě o přímém kontrastu s tradicí pýthagorejců archaické doby. Pýthagorovi samotnému Hérakleitos opakovaně nadává, zatímco na Miléťany navazuje v něčem jiném než v jejich zkoumání. Zvláště ve srovnání s Anaximénovým zdánlivě technomorfním popisem kosmu, s jeho experimentem s foukáním široce otevřenými a pak zase s těsně sešpulenými rty (zlomek A 7 z Anaxiména), který měl ukázat vzduch jako základ tradičních protikladů (teplotních a vlhkostních), i s jeho skutečně fyzikální meteorologií, jsou Hérakleitovy výroky o blesku a bouři (např. B 64 - Všechny tyto věci řídí blesk.) spíše výpověďmi hluboce náboženskými. Hérakleitos prostě nejde cestou zkoumatelství, i když leckteré její milétské výdobytky patrně předpokládá, nýbrž jde cestou vlastní, v tomto ohledu podobně jako jeho v Itálii žijící současník Parmenidés, ale na rozdíl od něj vidí “jedno” uvnitř proměn přírody a přirozenosti a neodklání se od ní. Hérakleitova dikce připomíná to málo, co známe z jediného zachovaného krátkého zlomku milétského Anaximandra, zato je obsahem i formou v ostrém kontrastu se zachovanými zlomky pýthagorejců a eleatů. Pokud tedy byl Hérakleitově řeči později přiřknut titul “O přírozenosti”, pak je to sice historicky vzato omyl (anachronismus) a navíc by to byl i nesmysl, kdyby mělo jít o spojení s fyzikou, ale dobře to postihuje onu vážnost, s jakou se tato řeč zabývá proměnami přirozenosti a napětími v ní. Pokud kdy kdo hledal u Hérakleita skutečnou fyziku, byť v antickém (pozdně klasickém) smyslu slova, pak se mu Hérakleitovy výpovědi musely jevit jako pouhá mínění, jako značně svévolné názory (tak ostatně referuje Theofrastos ve svých “Názorech fyziků”), neboť Hérakleitos sleduje zkušenost prožívání a zkušenost vědomí -  a nikoliv nějaké příčinnosti, totiž otázky typu “proč ?”, tím spíše pak ne otázky typu “z čeho ?” nebo otázky po tvaru nebo po účelu.
    Hérakleitova řeč není výsledkem zkoumání přírody v obvyklém smyslu těch slov, není žádnou protofyzikou, předchůdnou podobou vědeckého popisu světa. Na Hérakleitovi dokonce vůbec nelze založit žádnou vědu. Nejen že není znám žádný takový historický pokus (a že podobná snaha autora tohoto článku vedla zcela mimo oblast vědy), ale zdá se, že vše je u něj dokonce snad schválně pojato tak, aby to nebylo možné zvědečtit. To se netýká jenom fyziky a podobných přírodozpytností, nýbrž i oblasti tak zvaně společenských věd. Tak třeba pokus o výklad Hérakleita jako politického filosofa vedl i takového významného autora, který je navíc v oblasti filosofie vědy mimořádně hluboký a korektní, jakým je sir Karl R. Popper, k naprosto iracionální projekci “nepřítele otevřené společnosti” právě na Hérakleita. Pokud by jím Hérakleitos, kritik každé namyšlenosti a zpupnosti opravdu byl, pak by spíše bylo otázkou, zda je o takovou společnost co stát - zdá s však, že tomu tak není.

    Filosofie nebo mýtus?

    Když Hérakleitova řeč nepatří do nejranější fáze dějin vědy, mohli bychom ji zkusit zařadit do nejranější fáze dějin filosofie. Tak je také v evropské školní tradici obvykle pojednávána, a to už počínaje Aristotelem a konče učebnicovými schématy v nejrůznějších dějinách filosofie. Prostě patří mezi “předsokratiky”, které ovšem spojuje převážně jen to, že “žili před Sókratem (tedy kromě Démokrita) a vyjadřovali se ve zlomcích”. Rozhodujícím spojovacím momentem tohoto prvního oddílu dějin filosofie je velká vzdálenost, a to nejen časová, nýbrž zvláště myšlenková. V tomto pytli máme v záloze všechno to, co lze považovat za prvotní stádium našeho stylu myšlení, ale i všechno to, co je nejrůznějšími způsoby jiné, a co nám představuje malé ostrůvky zcela odlišných kultur ducha. Zahrnutí Hérakleita i řady jiných autorů pozdně archaické a raně klasické doby do dějin filosofie sehrálo zajímavou roli, už v době hellénistické, ale zvláště ve 20.století. Umožňovalo totiž filosofům, aby čerpali z myšlení, které vyrůstá ze svébytných kořenů, které prostě není v obvyklém smyslu slova filosofické. To můžeme sledovat třeba u Plútarcha v 1. století, u Klémenta Alexandrijského kolem r. 200 - nebo pak u Heideggera a jím inspirovaných autorů ve 20. století. Zařazením do prvního dílu dějin filosofie byl Hérakleitův odkaz uchován pro evropskou vzdělanost, ale stalo se tak vesměs v podobě standardních klišé o hledání “počátků”, příčin atd. Dokonce i většina novodobých revitalizací archaické filosofie, které se z těchto klišé zčásti vymaňují, se k Hérakleitovi často vztahuje stále ještě v rámci jakési vlastní koncepce filosofie dějin, z hlediska které je pak Hérakleitos významným myslitelem, píšícím před metafyzickou transformací filosofie. Novodobý návrat k počátku filosofování tak může nabýt podobu aitiologického nebo dokonce legitimizačního mýtu, vzhledem k myšlení toho či onoho soudobého filosofa. Musíme se tedy ptát, v jakém smyslu slova - a zda vůbec - má Hérakleitova řeč něco společného s filosofií. S tím pak souvisí i otázka, zda tradiční zařazení Hérakleita do dějin filosofie ho vedle jeho uchování ve všeobecném povědomí vzdělané části Evropanů také fatálním způsobem nepoškodilo, totiž zda nezničilo to, o co v jeho řeči jde. A je právě oblast dějin filosofie ještě tou oblastí, ze které současný člověk vůbec očekává hluboké slovo? Není na místě rekvalifikovat “obor” (diskurz) Hérakleitovy řeči, a to nejenom v zájmu možností jejího působení mimo předstíranou vzdělanost školních lavic, ale už v samotném zájmu náležitého porozumění této řeči?
    Dnes už by se snad smělo napsat, že Hérakleitova řeč není filosofická, aniž by to muselo být pochopeno jako snížení jejího významu. I když, kdo ví? Je totiž zvláštní, jak právě lidé, kteří ctí asijskou moudrost (např. indickou a čínskou), o ní povětšině stále mluví jako o filosofii, a většinu upozornění na to, že je to jiný útvar (diskurz) než evropská filosofie, chápou spíše jako europocentrický pokus ponížení moudrosti Orientu. Buď je slovo “filosofie” kupodivu stále ještě ceněnou etiketou a jakousi ochrannou známkou, o kterou se vede spor - nebo ctitelům moudrosti Východu ve srovnání s alespoň některými evropsky orientovanými mysliteli opravdu něco chybí, totiž svoboda vůči všeobecně uctívaným nálepkám. Tedy jim spíš cosi přebývá, snad totéž co tradičním europocentristům, totiž pýcha zahleděnosti do jedné kultury a nekritická úcta k autoritě společensky významných nálepek. O vztahu moudrosti Východu a Západu se hojně fantazíruje, takže soudně myslící člověk je právem krajně kritický a snadno se proto uchyluje k tradičním západním klišé o unikátnosti evropské filosofie a vědy, někdy i včetně unikátnosti evropského “odkrytí dějinnosti” a “vystoupení z mýtu”. Když však člověk mezi výkladem Hérakleita čte český překlad Tao te tingu, přebíhá mu mrazení nad jakousi příbuzností, snad žánru, snad diskurzu, snad něčeho jiného a ještě podstatnějšího - navzdory jasně vyloučené možnosti o vzájemném vlivu jedním či druhým směrem - a hlavně, navzdory různosti konkrétních nauk, slov a obrazů. U Hérakleita je všude zápas, oheň, vzepětí, U Lao-ce místo toho činit nečinění, voda, duch údolí. A přesto to nejsou protikladné duchovní útvary, ale příbuzní napříč kulturami, slovy i obrazy. Neumíme říci, díky čemu, ba ani v čem vlastně. Podobně je tomu s Hérakleitovými myšlenkami při četbě gnostických textů - a mohli bychom pokračovat. Je to vůbec nějaký doklad něčeho? Snad ano. Totiž zkušenost života duchovních intencí napříč kulturami i konkrétními obrazy. Máme tomu všemu ale říkat filosofie? V etymologickém smyslu - láska k moudrosti, náklonnost k moudrosti - určitě ano, ale to bychom pak do filosofie museli zahrnout ještě téměř všechno, co člověku stojí za řeč. Evropská školní tradice proto určení filosofie rozumně zúžila (a filosofové si dělají starost hlavně s tím, jak zúžila, na jaký význam), ale za tu cenu, že vše ostatní hodila do jednoho pytle: ne-filosofie, mýtus, náboženská moudrost. Zbavíme-li se hodnotících konotací těchto pojmů, pak snad budeme moci tento pytel nejen lépe ocenit, ale také adekvátněji rozčlenit jeho různé vrstvy.
    Hérakleitos vskutku nemá s nějakou “dějinností” nic společného. Přesto na něj nemůžeme uplatnit učebnicové schéma o tom, že mimo dějiny je mýtus, a říci, že Hérakleitos je myslitel mýtu (pokud by toto spojení mýtu a myšlení nebylo zapovězeno). Hérakleitova moudrost totiž sice vyrůstá z mýtu, ale jeho řeč samu lze těžko označit za projev mýtu, třeba za mytologii nebo hymnus, a to bez jakýchkoliv hodnotících asociací. Hérakleitos nevypráví žádný příběh, a to nai příběh mytologický nebo prostě náboženský, ani příběh dějinný. Jeho řeč má řadu vlastností, které se vymykají běžné náboženské řeči. Pokud bychom ji prohlásili za řeč náboženskou a za projev mýtické moudrosti, pak bychom hned museli dodat, že je v mnohém zvláštní, netypická, vymykající se z běžného pochopení takovýchto určení. Její kritičnost připomíná řeč náboženského reformátora, ale má navíc i pevnou formální strukturu vlastní výpovědi. Její celostní myšlení připomíná sapienciální literaturu vyrůstající z náboženství, ale ta provázanost celku je v té řeči dosahována řadou přísných prostředků, byť ne pojmových a logických.

    SYNTAKTICKÉ PROSTŘEDKY A ŘEČNICKÉ FORMY 
    HÉRAKLEITOVY ŘEČI

    U Hérakleita nepotkáme prostředky výrazu typické pro pozdější filosofii, totiž důkaz (elenchos), konkluzi, definici (horismos), shromažďování významu pojmu (synagogé) a patrně ani dělení pojmu (diairesis). Samozřejmě, že je to také z důvodů časových, neboť tyto prostředky se postupně rodí v průběhu pátého století a precizují se v průběhu století čtvrtého. Přesto se zdá, že Hérakleitos jde provokativně jinou cestou, než kterou se bude “vývoj ubírat”, že dělá spíše provokativní opak toho, co bychom očekávali jako nějaký předstupeň pozdější logizace myšlení. Ostatně, není nikterak poplatný ani dobové módě neologismů, obecně tolik oblíbených u sofistů i filosofů.
    Pokus o analýzu Hérakleitových výrazových prostředků naráží na obtíž způsobenou mimořádnou kompaktností jeho řeči, ve které se navzájem jaksi “zobrazuje” nebo spodobňuje její téma, žánr, řečnická figura, syntaktická figura, gramatický jev a užité lexikum. Proto nebudeme postupovat podle striktního rozčlenění na jazykové jevy založené v rovinách lexikální, syntaktické a rétorické, nýbrž napříč těmito úrovněmi, byť s vědomím rozdílů mezi nimi. Respektování zvláštností roviny lexikální (užití slov), syntaktické (vazby) a rétorické (figura nebo dokonce žánr) by nás odvádělo od myšlenkových propojení mezi nimi a bylo by samo o sobě základem spíše filologicky zaměřené práce, ke které bohužel nejsme kompetentní.

    Chiasmus

    Chiasmus je vůbec nejčastějším syntaktickým prostředkem Hérakleitovy řeči. Samotný chiasmus je obvyklá stylistická figura, zvláště v dobové poezii i v moudrosloví. Název této stylistické figury je odvozen z tvaru řeckého písmene chí (X), a to podle propojení významů “do kříže”, alespoň pokud dvě dvojice slov nebo větných členů rozepíšeme na dva řádky. Slovník antické kultury uvádí jako běžný příklad latinské Sallustiovy verše, které přitom provazují dva opaky:

      dost výmluvnosti
      moudrosti málo

My dnes česky a v duchu “naučných pojednání” většinou říkáme třeba to, že “A se má ku B tak, jako C ku D”. Řecká chiastická vazba totéž vysloví pouhým slovosledem A, B, D, C. Hérakleitos ji však povyšuje na základní způsob orientace ve výroku. Potřebám jeho stylu vyhovuje jak úspornost takového výrazu, tak to, že propojuje dvě paralely nebo dva protiklady. Pouhým slovosledem je určen přísný paralelismus větných částí, někdy i celá struktura složité věty. Hérakleitos je mistrem chiasmů a dokáže z nich stavět složité, do sebe opakovaně vložené struktury, ve kterých se prolínají lokální chiasmy jednotlivých slov s chiastickou strukturou větších celků výroku.
    Hérakleitův chiasmus si ukážeme na příkladu, kde jej nepotřebujeme nutně k orientaci v textu, kterému lze rozumět z jeho obsahu, takže chiasmus významů jasně vidíme v jeho jakési nadbytečnosti (u Hérakleita dost vzácné). Tak ve zlomku B 14 podává výčet “tuláků nocí” způsobem, že už ze slovosledu je zřejmé, že mágové jsou paralelou mystů, zatímco lény jsou paralelou Bakchů. Stačí na to pouze slovosled:

        mágům,   Bakchům,
        lénám,     mystům.

Podobně je ve zlomku B 53 řečeno, že lidé jsou v roli otroků, zatímco bohové v roli svobodných:

        Zápas je všech otec, všech král
        a jedny předvádí jako bohy, jiné jako lidi;
        jedny činí otroky, jiné svobodnými.

    Zajímavější situace nastává, když se jinak nesrozumitelná kombinace čtyř slov ve dvou větných částech stane srozumitelnou a významově použitelnou v kontextech ostatních zlomků poté, co ji zkusíme číst jako chiasmus. Nejčastěji ovšem významy některých výrazů známe, zatímco významy jiných máme pochopit chiasticky. Např. zlomek B 29:

      Ti nejlepší si místo všeho vybírají jedno,
      nehynoucí slávu místo pomíjivostí;
      běžní lidé však jsou nasyceni jako dobytek.

    Chiasmy jsou jednou z nejdůležitějších navigačních pomůcek pro pochopení myšlenkové struktury Hérakleitovy řeči. Kromě čitelnosti struktury přispívají k dojmu sevřeného koncentrovaného výrazu. Zvláště zajímavými se však chiasmy stávají tehdy, když jsou uvnitř nich souřadně vyslovovány protiklady. Protiklady tak nejsou alternativami, nýbrž způsobem bytí i myšlení všeho vznikajícího a pomíjivého, odtékajícího i zápasícího (abychom také napodobili chiasmus i česky). Líc i rub jsou dvě strany téže mince; avšak podobně je tomu se vším tím, co nás přitahuje i čeho se obáváme, čím jsme fascinováni nebo zděšeni, co v nás nebo (ve světě) přichází i odchází. Emoce zakládá přitažlivost i agresi, myšlení spojuje skrze náležité rozlišování. Chiasmus se stává znakem ambivalence, znakem bezčasí vztahů, které vládnou uvnitř časných cyklů.
    V Hérakleitových zlomcích nacházíme 26 jednoduchých chiasmů a nejméně 7 složitých chiastických vztahů větších větných celků. Mezi novodobými interprety Hérakleita se především na chiastickou strukturu soustřeďují Bollack a Wismann.

    Souřadně vyslovené opaky

      To jedno moudré samotné nechce i chce být zváno jménem Zéna. (B 32)

      Do týchž řek vstupujeme i nevstupujeme, jsme i nejsme. (B 49a)

    Formálně informační hodnota takovýchto výroků je nulová. Jejich vypovídací síla je jinde; jsou to výroky o povaze bytí, nikoliv o takové nebo onaké určenosti jedné mrtvé věci. V citovaných případech jsme řeckou spojku kai přeložili “i”, což poněkud oslabuje souřadnost výpovědi. Jindy jsou opozita vyslovována bez spojky, jak např. ve zlomku B 67, který ukazuje také chiastická propojení:

        Bůh:
        den, noc,
        zima, léto,
        zápas, mír,
        nasycení, hlad.

    Hérakleitos mluví tak, jako kdyby pravda spočívala právě v rozestření vzájemných symetrií a asymetrií protikladných vztahů - a nikoliv v jednoznačné výpovědi o tom, že něco je tak a tak. Každá vlastnost nebo určenost je jakýmsi vychýlením, které je vyrovnáváno vychýlením opačným, tak jako chvění struny při hře na lyru, takže pochopení celku může dát jen sounáležitost těchto jevů. Výslovně to říká zlomek B 8:

        Protikladné se shoduje.
        Z neshodných věcí nejkrásnější harmonie...

    Souřadné vyslovování protikladů je způsob, kterým se tato nauka vyjadřuje často už samotnou syntaxí výroků, a to souřadným vyslovováním opozit. Duch i obsah myšlenky se tak stává i její formou. Tento výrazový prostředek je specificky velmi hojný (27 užití) právě u Hérakleita.
    Antické i novodobé interpretace Hérakleita se na protiklady u Hérakleita zaměřují zcela tradičně, za všechny lze jmenovat Aristotela, Hegela a u nás Patočku.

    Ambivalentní vazba středního členu věty nebo výroku

    Aristotelés si stěžoval na Hérakleitovu syntaxi těmito slovy (Rhetorica 1407b14-18):

    “Neboť rozčlenit Hérakleitovy věty je obtížný úkol, poněvadž bývá nejasno, k čemu něco náleží, zda k tomu, co následuje, či k tomu, co předchází.
Tak např. hned na začátku jeho spisu, kde praví:
        ‘Vůči řeči (logu) platné vždy jsou lidé nechápaví.’
Je totiž nejasno, k čemu se vztahuje slůvko ‘vždy’ (A. Kříž překládá: ‘věčně’) a jak tedy členit.”

    Citovaná věta ze zlomku B 1 je možná začátkem Hérakleitova spisu. Problémem je, zda “vždy” patří k řeči nebo k nechápavosti lidí. Rozhodnutí pro první možnost může vést až k představě jakéhosi metafyzicky věčného logu, nebo alespoň k neustálé platnosti řeči. Rozhodnutí pro druhou možnost vede k představě věčné lidské nechápavosti vůči významům řeči. Nezdá se však, že by takový spor přispíval k výkladu, neboť zde jde o jedno z četnějších užití typického Hérakleitova výrazového prostředku, který nárokuje držení obou významových verzí, totiž jejich vztah. Kdo by nevěřil, toho snad přesvědčí začátek zlomku B 5:

        Očišťují se marně krví jsouce poskvrněni...

    Kam máme dát čárku? Před “krví” - nebo za? Máme to číst ve vztahu obou takto možných významů. Méně viditelné, avšak o to dosažnější, je to uprostřed slavného zlomku B 30, kde věta “ale vždy byl a je a bude” je řečena takto symetricky v situaci, kdy jí předchází věta naprosto ironická a následuje epifanie božského ohně a míry:

      Svět, stejný pro všechny,
      neutvořil žádný z bohů ani z lidí
       - ale byl vždy a je a bude -
      stále živý oheň
      vzněcující se podle míry a hasnoucí podle míry.

Tato rituální formule potrojnosti nadčasí propojuje z hlediska času kosmos a oheň.
     Z výkladové zkušenosti všech míst, která tuto syntaktickou figuru obsahují, je jasné, že jde o záměrný výraz, nikoliv o nějakou logickou chybu nebo nezvládnutou kostrbatost a nejasnost slohu. Tato figura je výrazem toho, že bytí i řeč jsou ambivalentní. Potkáváme ji přinejmenším v devíti zlomcích.
    Mezi interprety si pozitivní role této syntaktické figury všímá Kahn.

    Potrojná struktura výroku

    Časová struktura minulosti, přítomnosti a budoucnosti (jak jsme ji už viděli ve zlomku B 30); výčet pozitivity “vidění, slyšení, učení” (55); tři souřadně vyslovené dvojice protikladů ze tří různých hledisek (88.2-4); absolutně působící trojitý zápor, zbavující věštbu veškeré lidské přitažlivosti (92.2-4); nečekaná třetí cesta uvnitř tradičního dilematu (93.2-4). Ukázky textů:

      Totéž je uvnitř:               (B 88)
      živé i mrtvé,
      bdící i spící,
      mladé i staré.
      Jedno je převrácením toho druhého,
      a to druhé zas převrácením toho prvního.

      Když Sibylla běsnícími ústy vykřikuje výroky, jež [podle Hérakleita] (B 92)
      nejsou k smíchu,
      nejsou líbivé,
      ani příjemné,
      dosahuje hlasem tisíce let, působením boha.

      Vládce, jehož věštírna je v Delfách,   (B 93)
      ani nemluví,
      ani neskrývá,
      nýbrž dává znamení.

    Úplnost trojnosti sklenuje zdánlivé nesrovnalosti, bolesti času a obtíže rozumu, reprezentované podvojností. Zlomek B 102 říká:

        Bohu jsou všechny věci krásné, dobré a řádné,
        lidé však pokládají některé věci za neřádné, některé za řádné.

    Tři slovesa ve výroku

    Výsostným příkladem úplnosti cyklu a vzájemné obsaženosti bdění, spánku (života) a smrti je výrok B 26, strukturovaný trojím užitím slovesa haptetai, “dotýká se”, které ovšem v aktivu znamená “zapaluje”:

      Člověk se v noci dotýká světla -
      jsa sobě mrtvý, má vyhaslý zrak;
      živý se dotýká mrtvého,
      když spí, má vyhaslý zrak;
      bdící dotýká se spícího.

Komplikovaný výklad tohoto zlomku je možný jedině díky využití této opory, totiž potrojnosti jeho struktury značené trojím opakováním téhož slovesného tvaru - a také díky využití chiastických významových struktur (2. a 3. řádek, 4. a 5. řádek).

    Dvě slovesa ve výroku

        ... když rozlišuji a ukazuji...  (B 1.8-9)
        Ostatním lidem však zůstává skryto, co činí, když bdí,
        tak jako zapomínají, co dělají, když spí.  (B 1.10-11)

    “Rozlišuji”, takže také “ukazuji”, tím se tato schopnost demonstruje. Ostatním však “zůstává skryto”, což se demonstruje na tom, že “zapomínají”. Jinde zase (B 20 - viz hned dále) chtějí “žít” a “odpočívat”. Takovéto dvojice sloves do jisté míry předjímají roli pozdější diairese, která však (u jiných myslitelů) pracuje se substančními pojmy a je mnohem formálnější. Dvě slovesa ve výroku se u Hérakleita takto významně vyskytují ve čtyřech zlomcích, kromě četných případů chiasmů.
    Struktury užití sloves ve výrocích si všímají zvláště Bollack a Wismann.

    Totéž sloveso na začátku a konci výroku

    Výroky představují v sobě samém často cyklus. Extrémem je zlomek B 20:

      Ti, kdo se zrodili,
      chtějí žít a mít smrt, či spíše odpočívat,
      a zanechávají děti, aby vznikla smrt.

V původním řeckém slovosledu zlomek začíná slovesným tvarem genomenoi (ti zrození) a končí jiným tvarem téhož slovesa, genesthai (aby vznikla - rozuměj: smrti).
    Imitaci tohoto výrazového prostředku představuje Athénaiova verze zlomku B 13, který v řeckém originálu začíná i končí tvary slovesa chairein, “milovat”:

      [Aby miláček nebyl ani ušmudlaný, ani špinavý, ani si neliboval v bahně.]

    Aliterace a spodobnění

    Hérakleitova řeč není vázána metrem, nepoužívá básnické prostředky, alespoň ne ty, které jsou v Řecku pozdně archaické doby obvyklé. Přesto je její poetika nedílnou složkou jejího výrazu. Většinou se to děje formou úsporně strohé a obsahově “tvrdé” řeči, pohoršlivé pro běžný rozum i pro běžnou morálku. Přesto je však Hérakleitova řeč také hravá, byť její úsměvnost rychle tuhne na rtech, alespoň po pochopení jejího významu. Krajním a nejpoetičtějším prostředkem této hravosti je připodobování slov podle jejich zvuku, které se občas vyhraní až do aliterace, čili básnického (údajně velmi archaického a nepříliš řeckého) prostředku, založeného na podobnosti počátečních slabik slov. Tato forma bohužel není přeložitelná. Příklad (začátek zlomku B 52):

        Aión pais esti paizón, pesseuón...
        Život je hrající si dítě, hrající s kostkami...

Ta poslední dvě citovaná řecká slova kupodivu nejsou příbuzná. Ostatně, tou hrou je patrně svět - a tím dítětem možná Zeus.
    Tato zvláštní výrazová forma je užita ve čtyřech zlomcích.

    Etymologie a podoby slov

    Hérakleitos pracuje s jazykem hravě a jeho “etymologie” plynule přerůstají ve zvukové podobnosti budící asociace nebo v upozornění na zvláštní schválnosti jazyka (např. B 48 o slově “luk”, které je řecky homonymické s výrazem pro “život”, ač přináší smrt).
    Mimořádně závažné pro výklad je však etymologické sřetězení některých jeho základních výrazů, jdoucí napříč řadou zlomků (1.1,   2,   34.1,   51.1,   113,   114). “Nechápaví” (axynetoi) jsou pochopeni jako ti, kterým se nedostává to xynon, “společné” (alfa privativum + xynetoi). “Společné” (xynon) je zase pochopeno jako syn noó, tedy nějaké jednání spojené s myslí, něco, co se děje “s rozumem”. “Nechápaví” jsou tedy ti, kdo nedostatečně myslí, nemyslí, jsou “nerozumní”.
    Hérakleitos na etymologii, ať už lidové nebo skutečné, svůj výklad nestaví, pouze jej tím činí průhledným a vtipným. Tím se odlišuje od etymologizační mánie pátého století, známé z Platónova Kratyla a snad i ze sofistického prostředí. O Hérakleitovi by jen těžko bylo možno tvrdit, že zastává nějakou nauku o “správnosti jmen”, neboť ani ta u něj nejsou jednoznačná. Je však samozřejmé, že jak etymologie, tak víceznačnosti svádějí pozdější autory k napodobování, jakožto efektní a v běžné podobě i nenáročné myšlenkové figury.
    Kromě už zmíněné série výroků najdeme tuto hru významů ještě nejméně v 7 dalších zlomcích.
    Na Hérakleitovy etymologizace upozorňují všichni interpreté, svérázným způsobem s jejich motivy pracuje zvláště Heidegger.

    Relační výroky, lidské (a jiné) hledisko

        Choroba činí zdraví příjemným a dobrým,
        hlad nasycení,
        únava odpočinek.  (B 111)

    Něco je v nějaké lidské situaci pro člověka nějaké, ale ve skutečnosti je to složitější, je to jedna z polarit dimenzí celku. Ta zdánlivě určitá “nějakost” je dána pouze nějakou relací nebo lidskou situací. Něco je pro lidi zhoubné a považují to za poskvrněné - třeba moře v B 61 - zatímco pro ryby je to životodárné. Pointa není v tom, že “někdo holky, někdo vdolky”, nýbrž v uvědomění si částečnosti běžného lidského hlediska a jeho účelovostí. Z našeho pohledu je i Slunce “z šíři lidského chodidla” (B 3) a jinak o něm nemůžeme mluvit. Hérakleitovi jde o srovnání pozice lidské a mimolidské, v krajním případě o srovnání pozic lidské a božské (B 102):

      Bohu jsou všechny věci krásné, dobré a řádné;
      lidé však pokládají některé věci za neřádné, některé za řádné.

    Relační výroky sváděly už v antice k mechanickému napodobování a v nové době byly často záminkou pro absurdní konstrukci spojitostí mezi Hérakleitem a sofisty.

    Jiná přirovnání

    Vedle relačních výroků sensu stricto potkáváme v Hérakleitově řeči i obvyklá přirovnání, jako běžnou rétorickou figuru. Hranice je ovšem neostrá. Z pravých výroků jde asi o 6 pravých míst, příkladem může být zlomek B 9:

      Oslové by si spíše vybrali odpad nežli zlato.

    Právě tato běžná figura nejvíce láká k napodobování. Imitace a falsa hérakleitovských přirovnání lze zhruba rozdělit na “moralizující” (např. B 4) a na “relativizující” (např. B 37), ve kterých údajný Hérakleitos mluví jako příslovečný sofista, který díky takovému přirovnání zdůvodní cokoliv.

      [Kdyby štěstí spočívalo v příjemnostech těla,  (B 4)
      pokládali bychom voly za šťastné,
      když najdou k žrádlu vikev.]

      [Prasata se myjí blátem,                                   ( B 37)
      drůbež se popelí v prachu.]

    Protiklad singuláru a plurálu

    Hérakleitovou řečí prostupuje ethos nejen aristokrata, nýbrž přímo solitérního mudrce, který se vymezuje ne pouze vůči nízkému davu, nýbrž vůči každému běžnému mínění a vůči každé částečnosti, kterou je mnohost čehokoliv vždy doprovázena. To spojuje Hérakleita s Parmenidem, Empedoklem i Platónem. Tento ethos se také vtěluje i do roviny formální struktury jeho řeči, jak to lze sledovat minimálně v pěti pravých zlomcích, např. (B 2):

      Ačkoliv je řeč společná,
      žijí běžní lidé tak, jako když mají své vlastní vědomí.

Oproti singularitě možnosti sdílení je zde postavena mnohost nevědomých lidí. Zlomek B 102, který jsme uvedli jako příklad relačního výroku, srovnává božskou a lidskou pozici také prostřednictvím kontrastu singuláru “Bohu” a plurálu “lidé”.

      Bohu jsou všechny věci krásné, dobré a řádné;
      lidé však pokládají některé věci za neřádné, některé za řádné.

    Pejorativní význam samotného plurálu

    Z výše vyložených důvodů je snad pochopitelné i to, že pejorativní význam plurálu jako výpovědi o částečnosti u nemusí být u Hérakleita vázán na protiklad k výsostnému singuláru. Samotný plurál se zdá mít pejorativní (nebo jemu blízký) význam v 10 zlomcích:

      Jakou mají mysl či rozvahu?
      Důvěřují lidovým zpěvákům,
      jako učitele užívají zástup;
      nevědí, že “většina je špatná, menšina dobrá”.

    Kritika někoho jmenovaného

    Vedle kritiky davu, běžných lidí, “nechápavých”, potkáváme u Hérakleita také ostré výtky na adresu jmenovaných historických autorů. Zdaleka nejde jen o osobní hodnocení a rozdíl názorů, nýbrž také o deklaraci žánru. Vedle snad téměř povinné kritiky epiků, Homéra a s ním Hésioda, potkáváme i kritiku protohistorika Hekatáia z Milétu, lyrického básníka Archilocha, filosofa Xenofana - a zvláště ostře Pýthagory (pro “mnohoučenost”). Kritika Homéra a Hésioda je dobovým znakem rozchodu s žánrem epiky. U některých protofilosofů (např. u Xenofana) je zdůvodněna morálně: Homér popisuje nevhodné zápasy a vášně bohů. Hérakleitos však útočí z opačné strany, vyčítá mu větu: “Kéž by mezi bohy a lidmi zanikly sváry.” Prostřednictvím Archilochova jména se Hérakleitos distancuje také od lyriky, prostřednictvím jména Xenofanova zase od satirické poezie, předpokladů logiky a od zkoumatelství - a podobně i v dalších případech. Hérakleitos se při precizování cesty, kterou představuje, distancuje od všech veřejně známých představitelů řecké literatury své doby, s výjimkou “sedmi mudrců” a starších Miléťanů. Doklade, je 7 zachovaných zlomků.

    Citace staršího autora

    Jediným spolehlivým Hérakleitovým odkazem na staršího autora jako na inspirátora je zlomek B 39 (a jeho paralely):

      [V Priéně se zrodil Biás, syn Teutameův,
      jehož řeč je mocnější než těch ostatních.
      A priénští mu zasvětili okrsek zvaný Teutameion.
      Prohlásil:]
      “Většina je špatná.”

(Kromě toho považuje Bröcker Hérakleitův zlomek B 126 za citát nebo parafrázi Anaximandra.)

    Citace nebo využití úsloví (nebo anekdoty)

    Navzdory rozchodu s řečmi běžných lidí Hérakleitos užívá řadu jakýchsi úsloví nebo přísloví, ale vždy tak, že je nějakým způsobem “chytí za slovo”, aby ukázal, že všichni mají příležitost pochopit, pouze ji nevyužívají. Hérakleitos sapienciální tradici užívá k vlastním cílům, nejsou to pouhé citáty. Výsostným příkladem je zlomek B 34, jehož třetí řádek tuto svoji povahu přímo vyslovuje:

        Když nechápaví uslyší,
        podobají se hluchým;
        výrok (průpověď?) jim dosvědčuje:
        jsouce zde, jsou nepřítomni.

    Je pochopitelné, že práce s příslovími, patřící k žánru sapienciální literatury (v Řecku např. gnómické prózy), sváděla k napodobování. Pravděpodobné využití úsloví najdeme asi v 10 patrně pravých zlomcích.

    Sapienciální řeč

    V nejširším smyslu slova má celá Hérakleitova řeč povahu zvláštní sapienciality. V užším významu, totiž ve smyslu řecké gnómické prózy, by do tohoto žánru spadala ta část Hérakleitových výroků, která pracuje s téměř standardními obrazy sapienciálního myšlení, jdoucími často i napříč řadou velkých kultur. Zvláště se to týká práce s obrazem vztahů mezi bděním a spánkem, životem a smrtí např. (závěr zlomku B 1):

      Ostatním lidem však zůstává skryto, co činí, když bdí,
      tak jako zapomínají, co dělají, když spí.

Jiné připomínky tohoto motivu i další typicky sapienciální témata nebo dikci najdeme v dalších nejméně 20 zlomcích. Mezi nimi vynikají motivy pomíjivosti a nestálosti, připomínající pozdějšího biblického Kazatele (B 91)

      Nelze dvakrát vstoupit do téže řeky.

Patří sem i uplatnění uplatnění Apollónova nároku sebepoznání (B 101):

      Prohledal jsem sebe sama.

Sapienciální řeč také velice svádí pozdější autory k napodobování a doxografy zase k tomu, aby určité výroky přisuzovali střídavě několika různým starým autorům.

    Gnómický aorist

    U Hérakleita potkáváme i tuto řeckou gramatickou figuru typickou pro sapienciální řeč. Pomocí času formálně minulého mluví o stálé platnosti naučení. Často však není ostře patrné, zda Hérakleitos nemá současně na mysli i doslovný, totiž minulý význam. Příklad (B 53):

        Zápas je všech otec, všech král                             (v textu opravdu presens)
        a jedny předvádí jako o bohy, jiné jako lidi;          (aorist)
        jedny činí otroky, jiné svobodnými.                      (aorist)

    Překlad minulým časem by zrušil nadčasovou platnost výpovědi, ukázal by však, jak je každá přítomnost výsledkem dosavadního zápasu, zdůraznil by konkrétní obraz, o který je význam výroku opřen.

    Paradox, konflikt s obvyklým míněním

    Hérakleitova dikce má velmi často něco z řeči proroka nebo reformátora, asi tak ve stylu: “Avšak já pravím...!” Rozchod s běžným míněním je hnán na ostří nože, ať už jde o oblast morálních a náboženských zvyků nebo o oblast myšlení. Příklad mimořádně pohoršlivého výroku prvního typu (B 96):

      Mrtvoly vyhazovat spíše nežli výkaly!

Rozchod s běžným míněním se týká i samotného Slunce (B6):

      [Z Hérakleitova výroku je zřejmé nejen to, že je]
      Slunce - každý den nové,
      [ale že je ustavičně vždy nové.]

Příklad výroku myšlenkově paradoxního (B 84A), který Plótinos uvádí tím (Enn. IV, 8, 1), že se Hérakleitos snaží pomocí paradoxu pozvednout naši mysl:

        Proměňujíc se odpočívá.

Výroků, které jsou paradoxní nebo konfliktní s běžným míněním je u Hérakleita asi 20. Kromě svého obsahu představují i svéráznou úsečnou a kontrastní formu. Část výkladové tradice se kvůli takovýmto výrokům snažila Hérakleita vykreslit jako ateistu (marxisté) nebo blázna (počínaje Theofrastem).

    Náboženské výrazy, tituly a atributy

    Hérakleitova řeč má rysy mluvy náboženského reformátora. Vyslovuje jména bohů, ale nově akcentuje jejich význam; vyslovuje formule náboženské řeči, ale občas v nečekaných souvislostech. Mluví třeba o obvyklých dionysiakálních průvodech (B 15):

      Kdyby to nebylo Dionýsovi,
      pro kterého konají průvod a zpívají píseň pro pohlaví,
      zaměstnávali by se nanejvýš nestydatými věcmi;
      Hádés a Dionýsos je tentýž,
      komukoliv šílí a běsní.

    Při té příležitosti však hned ukazuje totožnost plodivých sil a smrti - a v závěru zlomku B 14 zase kritizuje lidovou touhu užít si náboženského uspokojení, když říká:

      Jsou bezbožně zasvěcováni do mystérií obvyklých u lidí.

Základními obrazy přirozenosti jsou pro něj luk a lyra, nástroje Apollónovy (B 51):

      Nechápou,
      jak něco neshodného samo se sebou souhlasí:
      harmonie, která se obrací zpátky tak, jako u luku lyry.

Vypracovává svéráznou eschatologii, která je mimo běžná očekávání, např. ve zlomku B 27:

      Zemřelým lidem nastávají věci,
      které nečekají, a které se ani nedomnívají.

To vše vtiskuje podobu také formě jeho řeči, která začleňuje výsostné náboženské výrazy do neobvyklých souvislostí nebo je určuje výčtem oposit (jak jsme to už viděli ve zlomku B 67). Nejméně 15 výslovně náboženských míst ve zlomcích by si spolu se svými celkovými souvislostmi na jiných místech zasloužilo i pokus o religionistický výklad Hérakleitovy řeči.

   Výroky o koloběhu (živlů nebo duše)

    Cykličnost přírodního dění nachází v Hérakleitově dikci sobě adekvátní formu, která je založena na symetrickém řazení živlových opozit nebo na souřadném vyslovování o životě a smrti. Z nejméně pěti takových pravých výskytů to můžeme ukázat třeba na  zlomcích B 36 nebo  62:

      Pro duše je smrt stát se vodou,       (B 36)
      pro vodu je smrt stát se zemí;
      ze země pak vzniká voda,
      z vody duše.

      Nesmrtelní jsou smrtelní,                (B 62)
      smrtelní jsou nesmrtelní;
      jsou živi smrtí těch druhých,
      jsou mrtvi životem těch prvních.

    Příslib definice

    Některé výroky začínají takovým vytčením nějakého základního výrazu, že bychom téměř očekávali jeho definici. Místo toho nám Hérakleitos samozřejmě nabídne výčet protikladů, ambivalenci nebo řeč o proměnách - ať už se to týká “spojitosti”, zákona, moře, boha, uvažování nebo “záře”. Je to téměř ironizace pozdější parmenidovské jednoznačnosti bytí a zvláště aristotelské logiky.
    Takovouto strukturu má nejméně 6 Hérakleitových zlomků. Jednoho z nich (B 67) jako příkladu na souřadně vyslovované opaky. Další příklad (B 33):

      Zákon -
      také důvěřovat vůli jednoho.

    Nedozvídáme se definici, nýbrž to, co to obnáší, jak to funguje, díky čemu se to děje. Takovýchto struktur si všímají zvláště Bollack a Wismann.

    Příslib diairése?

    Diairesis nepatří mezi Hérakleitovy myšlenkové postupy. Pro úplnost však připomínáme, že alespoň jeden novodobý interpret (Bollack) vidí v jediném Hérakleitově zlomku (B 88, citovaný v této práci jako doklad potrojné struktury) strukturu diarése, postupného dělení významu výrazu vždy na dvojice významů.

    “Negativní logika”

    Některé Hérakleitovy výroky pracují s obrazem odstraňování (tedy opakem uchování) toho, co uchopujeme, např. vší; nebo naopak s obrazem rozpoznávání toho, co nerozpoznáváme, a tudíž je to davem rozpoznáváno jenom jako předmět jeho agrese. Příkladem může být zlomek B 97:

      “Psi štěkají na toho, koho nepoznávají.”

    Je to jakási logika otočená naruby, alespoň ve srovnání s tou podobou logiky, která v pozdějších dobách převládla. Potkáváme ji v nejméně třech zlomcích a představuje jakýsi předstupeň negativních pojmových cest platoniků (“negativní theologie”, “negativní platonismus”). Jinost předmětu probouzí emoci, nevědomou dimenzi rozpoznání. Naopak zase to, co je rozpoznáno a uchopeno, může být rozpoznáno vždy jen jako to, čeho se díky tomu máme zbavit, aby to už nepřekáželo jako předsudek a neprobouzelo zavádějící emoce. K tomu by poukazoval zlomek B 56 (pokud je ovšem pravý), jehož závěr mluví o chytání vší takto:

      To, co vidíme a dokážeme uchopit, toho se zbavujeme,
      avšak to, co nevidíme a nedokážeme uchopit, to neseme.

    Otázka

    Ve filosofické řeči očekáváme otázky. Jsme tomu uvyklí od Platóna a Aristotela a novodobý kult filosofického tázání toto očekávání ještě zesiluje. Filosofická otázka nemusí nutně očekávat odpověď, může otevírat škálu možných odpovědí k další diskusi nebo může mířit k odkrytí předpokladů toho, co bylo dosud řečeno, avšak v Hérakleitově textu je otázek málo a hlavně mají zcela jinou povahu.
    V dochovaných zlomcích nacházíme jenom 4 otázky (16, 104.1, 127, 138), ale jen první 2 z těchto zlomků lze považovat za pravé. Podstatnější však je, že tyto otázky mají rétorský charakter typický pro gnómickou prózu. Taková otázka buď neočekává vyslovení odpovědi nebo je spíše jakýmsi nadpisem stručného popisu. Příkladem první z těchto situací je zlomek B 16:

      Tomu, co nikdy nezachází,
      jak by se mohl někdo skrýt?

    Příkladem druhé je uvození zlomku B 104, který ukazuje jednání “nechápavých”, jednání “běžných lidí”:

      Jakou mají mysl či rozvahu (noos é frén) ?
      
    HLEDÁNÍ VLASTNOSTÍ, KTERÉ NÁLEŽÍ ŽÁNRU 
    HÉRAKLEITOVY ŘEČI

    Nejsme-li schopni žánr Hérakleitovy řeči přímo pojmenovat, pokusme se alespoň podat výčet jeho specifických vlastností, zvláště těch, kterými připomíná některý z žánrů obvykle používaných ve filosofických textech, ale také těch, kterými se od nich výrazně odlišuje.

    Užívaná slova, “výrazy” a jejich precizace

    Hérakleitos nepracuje s pojmy, přesto jsou základní výrazy řeči jsou i bez definic a pojmových dělení velice precizovány. Nejprve si povšimneme, o jaké výrazy vlastně jde.
    Kdybychom pracovali čistě statisticky, všimli bychom si, že mezi nejčastější patří ty, které často potkáváme v běžném řeckém úsu od nejstarší doby: člověk, lidé, bůh, bohové, duše, přirozenost, poznávat (ginóskein, také s rozličnými předponami), vznikat, smrt, smrtelný, život, oheň, voda, země. Každý z těchto výrazů má svůj bohatý život v epice i mytologii, každý z nich je jedním z odkazů, skrze něž dohromady promlouvá řeč, když o čemkoliv mluví v rámci tradičního náboženství, nebo když s tímto duchovním odkazem nějak aktivně pracuje.
    Už samotnou četností výskytu se k této skupině přidružují dva výrazy, vykreslující významnou polaritu: Jedno (to hen) a všechno (panta). První z nich je užíván velmi specificky, zdaleka ne pouze ve významu číslovky. Druhý z nich je užíván v poměrně běžných významech a dochovaný text neposkytuje  doklady o větších významových posunech směrem k “veškerenstvu”, “vesmíru”, ale nabízí pouze významy “všechno”, “všechny věci”, “všichni”.
    Musíme si však uvědomit, že hledisko četnosti výskytu je velice sporné nejen svou pouze statistickou povahou, nýbrž i tím, že je závislé na tom, jaké druhy slov jsme ochotni považovat za klíčový výraz. Při zcela formálním hledisku by četností výskytu zvítězila spojka “a”, kai, přestože s ní Hérakleitos dost šetří a občas ji užívá dost specificky. Četné částice (např. de, “však”, “pak”; gar, “neboť”, “totiž”) jsou mnohdy dodány uchovávajícímu autory pozdější doby. Naše úvaha však chce upozornit především na slovesa, včetně participií (a v této souvislosti i na adjektiva). Pro typický filosofický text bývá charakteristické, že redukuje počet užívaných sloves a současně i počet jejich tvarů; v krajním případě se pak omezuje na výrazy “jsoucno” a “bytí” (oba odvozené od slovesa “býti”), často v nějakých uměle zavedených významech. U Hérakleita je tomu přesně opačně! Významným výrazem může být i sloveso v určitém tvaru, podobně jako adjektivum, které u něj nemusí být kvůli tomu převáděno do středního rodu a opatřováno substantivizujícím členem, i když i tuto cestu k ustáleným výrazům Hérakleitos užívá, neboť je vlastní řeckému jazyku. Mnohdy máme možnost překládat různými způsoby, buď spíše v duchu přirozeného jazyka, nebo spíše směrem k jakémusi technizovanějšímu substantivizujícímu pochopení. Příklad:

        to antixún symferon.       (B 8.1)
        Protikladné se shoduje.
        Protikladné: shodné.

    První z navržených překladů je asi adekvátnější. Klíčový výraz tedy může vypadat i zcela nenápadně, např. synapsies, “spojitosti” (to, co spolu souvisí) v B 10.1. Podobného řádu jsou mnohé důležité výrazy pro vypařování a vykuřování, ať už v souvislosti se vztahem duše a vody, nebo v souvislosti s obětním ohněm. Pokud bychom na Hérakleitův text aplikovali pojmoslovný filtr pozdější ustálené filosofie, získali bychom velmi neadekvátní výběr jeho výrazů.
    Opatrnost je však potřebná i při práci s těmi Hérakleitovými výrazy, kterým se domníváme rozumět z pozdější filosofie. Nejvýrazněji se to týká jeho centrálního výrazu logos (9 až 15 užití jenom v singuláru, podle toho, které zlomky považujeme za pravé), jemuž většinou dobře odpovídá překlad “řeč”, a proto se jej snažíme provokativně držet i tam, kde to česky působí poněkud nezvykle, spíše jako korektiv častých zlozvyků anachronického čtení. Pokoušíme se rozrušit anachronickou představu, která do Hérakleitovy řeči promítá výklad logu jako řádu veškerenstva, světového rozumu (až potud by to byly představy s Hérakleitovým pojetím alespoň nějak související), nebo dokonce vnějšího řídícího principu světa i lidí.
    Některé klíčové výrazy se jakoby samy vykládaly, např. svojí etymologií, ale to patří už spíše k významovým vztahům mezi výrazy.

    “Hnízdování” výroků a prostupování těchto skupin

    Jenom jako příklad popíšeme hypotetický zcela formální postup při pokusu o porozumění Hérakleitovi. Vypadal by takto: Vybereme slova s vysokou frekvencí výskytu a ke každému z nich vypíšeme zlomky, ve kterých se vyskytuje (tedy rejstřík). Podle tohoto rejstříku opatříme každý zlomek indexy, totiž odkazem na ty výrazy, které se v něm vyskytují, neboť poměrně často jich bude více. Vystoupí nám skupinky zlomků, které sdružují vždy několik určitých výrazů, zatímco s několika jinými skupinkami mají společný pouze jeden z těchto výrazů. Tak získáme jakousi odkazovou síť, která nám nahradí chybějící definice výrazů, neboť výrazy tak budou “definovány” funkčně, způsobem svého užití v kombinacích s jinými výrazy. Můžeme sledovat tendenci výrazů ke společnému výskytu v jakýchsi hnízdech několika výroků - a naopak zase spojitosti výroky prostřednictvím počtu společných výrazů nebo i prostřednictvím jiných výroků, skrze něž jsou dalšími výrazy navzájem propojeny. Tak bychom se občas dostali i k významům méně častých výrazů a i ty by měly určitou šanci, aby se ukázaly jako významné.
    Ve skutečnosti ovšem nepostupuje takto formalistně, ale naznačená úvaha přesto naznačuje prostředky, díky nimž máme šanci k navigaci ve složitém a zlomkovitém textu.

    Precizace výrazů

    Předchozí úvaha snad ukázala možnosti precizace výrazů díky vztahům mezi zlomky. Minulou kapitolu jsme věnovali vztahům výrazů - a tedy i možnostem naší orientace v nich - uvnitř jednotlivých zlomků. Už tehdy nás však např. Hérakleitovy etymologizace vedly i přes hranice jednotlivých zlomků, k větším celkům zachovaných částí jeho řeči. Současné využití obou možností - orientace uvnitř zlomku i mezi zlomky - však není omezeno na etymologizace. Povšimneme-li si třeba výrazné chiastické vazby, např. ve zlomku B 112:

        zdatnost a moudrost
        mluvit a jednat,

    můžeme hledat v jiných zlomcích další souvislosti mezi zdatností a jednáním i mezi moudrostí a mluvením (řečí), stejně jako se můžeme ptát na významy každého z těchto výrazů v kontextu výrazů zcela jiných. V části případů nám to Hérakleitův text umožní. V praktické interpretaci to vede k neustálému kroužení, díky němuž se významy postupně zpřesňují, byť si občas vyžadují poměrně zásadního přehodnocení dosavadního příliš zužujícího přístupového rámce.

    Nelinearizovaný text

    Za text sensu stricto v nové době obvykle považujeme takovou strukturu znaků, která je ve vysoké míře linearizovaná, běží od začátku do konce jedním směrem, s minimem rekurzivních odkazů. V ideálním případě je takový text jednorozměrný co do typu precizace významů, např. řetězením definic nebo důkazů. Typickým představitelem textů tohoto druhu je traktát a v menší míře i jeho klasický předchůdce, mathématikos logos, “naučné pojednání”. Požadavky tohoto druhu jsou typicky kladeny všude tam, kde je třeba mít na paměti formální zpracování dat nebo logický rozvoj bezrozporných vět. K podobné povaze textů směřují i nároky akademické práce. Ta jakási jednodimenzionalita není nadávkou, nýbrž nárokem postupného odvíjení, vyplývání, které usnadňuje orientaci, činí postup přehledným a plně kontrolovatelným; umožňuje rozhodnout, jakou platnost textu přisoudíme, ba umožňuje vést o takové rozhodnutí spor akademickými prostředky. Text takového typu máme alespoň hypoteticky plně pod kontrolou.
    Uvážíme-li, jaké výrazové prostředky Hérakleitos užívá a jak se grupují jednotlivé výrazy ve zlomcích nebo zase jak se hnízdují zlomky z hledisek významů uvnitř nich i mezi nimi, pak je jasné, že o nějaké linearizaci nemůže být řeč. To je patrně reálným základem údajně “temného” Hérakleitova stylu, pomineme-li četná nedorozumění založená většinou na pokusech o anachronický výklad. Hérakleitově řeči by odpovídala složitá síť významových vztahů v “prostoru”, jehož počtem dimenzí by byl počet jeho výrazů. Vzájemné vztahy mezi výrazy (uvnitř zlomku i mezi zlomky) by určovaly strukturu tohoto prostoru a jednotlivé zlomky by v něm byly umístěny jako jeho různě rozsáhlé podprostory s různými počty dimenzí. Rozmotávání takového klubka je úkolem duchovního života čtenáře nebo interpreta a pokus o akademickou (tedy textově téměř lineární a dokladovanou) interpretaci je jenom krajní podobou takového úkolu. Ono “klubko” je ovšem takto hanlivě označeno pouze z hledisek ideálů linearizovaného textu, který nabízí kontrolovatelné pochopení. Ve skutečnosti však uvnitř Hérakleitovy řeči není žádný zmatek, nýbrž velmi složitý řád, který ale není stavěn tak, aby umožňoval snadnou vnější kontrolu svého správného pochopení.

    Dobrodružství zkušenosti a myšlení

    Povaha Hérakleitova textu vyrůstá z jeho myšlenkového přístupu, z úkolu, který si stanovuje. Jeho základním obrazem je probuzení. Směřuje k vědomí, skrze společný prostor významů odkazuje k Jednomu. Zvláštností je však to, že neutíká od zkušenosti, že nepředjímá a nepředbíhá, že nevytváří pojmové konstrukce, které by alespoň pro naše poznání simulovaly cílový stav, úplný jas bdělého vědomí. Za poznání totiž nepovažuje nějaký takový výhled, nějakou simulaci celistvosti a bdění, nýbrž vždy jen rozpoznávání nároků takové cesty uvnitř naší lidské situace na světě. Těžko bychom hledali myslitele, který bere lidskou zkušenost podobně vážně, ať už jde o zkušenost vnitřní nebo o zkušenost okolního světa.
    Zkušenost je ovšem pro myšlení těžkým oříškem, neboť je plná vnitřních sporů a nejasností. Základními myšlenkovými obrazy zkušenosti jsou uplývání, vnitřní protikladnost a ambivalence významových vztahů. Tyto obrazy ovšem mají posloužit k orientaci vědomí ve zkušenosti, nikoliv k pouhému vystupňování prožitkovosti, uplývání. Hérakleitova řeč přece nevybízí k odplývání, nýbrž k zápasu, ale činí tak s vědomím povahy duše, která zde ne náhodou souvisí s přirozeností i s řečí. Interpret nemůže nic víc, než vykreslovat jednotlivé souvislosti, jejichž prostřednictvím Hérakleitos mluví. Může linearizovat a tím zřetelně představit vždy pouze některou větev významových souvislostí, jejímž prostřednictvím rozpory zkušenosti odkazují k Jednomu.

    Nadřazenost mluvčího a nadřazenost řeči nad naslouchajícím

    Hérakleitova gnómická nebo prorocká dikce se mnohdy zdá být v rozporu s pokojným hledáním myšlenkových obrazů zkušenostních struktur. Zvláště tehdy, když promlouvá z pozice vědoucího aristokrata ducha, obzvláště když kritizuje ostatní, ať už “běžné lidi” (nechápavé) nebo starší básníky a mudrce. Odkud se bere ta jeho nadřazenost, výlučnost?
    Hérakleitos promlouvá jako hierofant, který však nezjevuje tradiční moudrost, kterou by pouze přejal. Jeho řeč není ani profanujícím zveřejněním posvátné řeči tradičních zasvěcení, ale není ani jeho vlastním výmyslem, kterým by se pokusil předjímat možnosti vědomí. Je to zasvěcení do možností toho, jak řeč zjevuje a strukturuje tenze zkušenosti, skrze něž se odkazuje vztah k Jednomu, které je moudré ve své jinakosti a oddělenosti od všech řečí. Hérakleitos nepředstírá, že by závažnost jeho napsané řeči byla garantována tradiční náboženskou instancí, byť je mluvčím jejího smyslu. Nepředstírá však ani, že by závažnost jeho napsané řeči mohla být garantována nějakou její myšlenkově donucovací strukturou, například logickou. Závažnost své řeči vztahuje k plnění apollónského úkolu sebepoznání, když říká: “Prohledal jsem sebe sama” (B 101).
    Čtenář Hérakleitovy řeči je v jistém smyslu v pozici podřízené, nikoliv ale v pozici podřízené Hérakleitově autoritě nebo Hérakleitovým názorům. Jakožto osoba je podřízen možnostem řeči, logu, který je hlubinou jeho duše (B 45), je podřízen tomu, co v sobě zakouší a chápe, ze sebe i ze světa. Hérakleitova řeč mu má být pomůckou, vodítkem k vlastnímu odkrývání toho, jak vše odkazuje k Jednomu, neboť je jeho projevem. Zlomek B 50 výslovně říká, že cosi takového je moudré:

        Je moudré, aby ti, kdo vyslechli nikoliv mne, nýbrž řeč, souhlasili,
        že všechno jest jedno.

    HÉRAKLEITOVA ŘEČ A INTENCE FILOSOFIE

    Místo toho, abychom se ptali, co Hérakleitos myslí mnohoznačným a v některých kontextech i posvátným výrazem logos (“řeč”), jsme se zatím raději ptali na povahu jeho zachované psané řeči. Činili jsem tak v naději, že se tím vyhneme promítání vlastních názorů do jeho určení řeči; v naději, že jeho psaná řeč odráží povahu toho, co myslí výrazem logos. Řada struktur Hérakleitovy řeči nám napověděla, že už samotná Hérakleitova syntaxe odráží vyslovovanou nauku, že sama je už jejím výrazem (zvl. třeba souřadné vyslovování opozit nebo ambivalentní vazba větného členu). Podobné zkoumání výrazových prostředků jednotlivých filosofických škol by patrně dobře vypovídalo o povaze jejich myšlení. Význam výrazu logos může být jen těžko nějak nadeklarován, spíše se děje v životě zodpovědné řeči myslitele a jeho případná deklarace (nebo u někoho i definice) je pouze výslovným upozorněním, kterým se myšlení obrací ke svému vlastnímu prostředí, k rozumné řeči. Je však Hérakleitova řeč rozumná oním způsobem, kterému v Evropě tradičně říkáme filosofie? Je intence, kterou tato řeč svými prostředky vyjadřuje, souměřitelná s intencí filosofe v jejím tradičním evropském určení (třeba v platónském, neboť u Platóna bylo takové určení patrně poprvé zřetelně vysloveno)?
    Hérakleitova řeč není zařaditelná do známých literárních žánrů. Pokud bychom pro ni zavedli nějaké zvláštní žánrové určení, pak bychom se mohli ptát, zda by do určení tohoto žánru spadaly ještě nějaké další texty. Alespoň jeden kandidát je nasnadě: slavný zlomek Anaximandra. Tak bychom mohli spekulovat o tíhnutí k ustavení jakéhosi “iónského” myslitelského žánru. Vzhledem k minimu opor mimo Hérakleita samotného je však spolehlivější mluvit o Hérakleitově řeči jako o solitérním útvaru.
    Důležitější otázkou pro nás však nyní bude, zda je tento solitérní žánr užit způsobem, kterému lze v nějakém smyslu říkat “filosofie”, případně se ptát, v jakém že smyslu. Zatím víme, že filosofie nemá předepsánu volbu určitého žánru pro svůj výraz, ale víme také, že označení “filosofie” není hodnotící, takže se nemusíme snažit Héraklita mermomocí uchovat v dějinách filosofie nebo jej z nich naopak předem chtít vyčleňovat.
    Z lexikálního hlediska je to text, který je jaksi v půli cesty k ustavení filosofie. Potkáváme zde řadu výrazů, které známe i z pozdější filosofie, byť dost často v jiných významech, ale tak už to v nejstarší “protofilosofii” bývá (např. zcela jiné užití výrazu arché, než jak jej předsokratikům podkládá doxografická tradice). Ve zlomku B 35 (mužové milující moudré) máme dokonce výraz, ze kterého lze s trochou snahy učinit málem předlohu pro pozdější sofistický nebo spíše Platónův výraz “filosofie”.
    Syntaktické hledisko však dává plně vyvstat odlišnostem Hérakleita od téměř celé filosofické tradice, a to odlišnosti ne pouze žánrové. Hérakleitovskými prostředky lze totiž mluvit o vztazích mezi zkušeností a celkem, nelze však koncipovat žádnou nauku, která by celek jakýmkoliv jednoznačným způsobem popisovala. Pokud bychom chtěli i při této okolnosti uchovat Hérakleita v rámci filosofie, museli bychom hned dodat, že jde o filosofii ne-metafyzickou, tedy o myšlení, které nepracuje s pojmy a nezná nic neměnného. Tím bychom se ovšem vystavovali nebezpečí řady neporozumění i nebezpečí, že by v takovém určení mohl být spatřován hodnotící prvek, ať už pozitivní nebo negativní. O metafyziku je totiž v nové době vedeno mnoho sporů, často v úzce specifických souvislostech.
    Odkud se ale vůbec bere ta umanutost k diskusi o vztahu Hérakleitova díla a filosofie? Jenom kvůli tomu, že je doxografické tradice do filosofie zařadila? Tuto tradici bychom přece mohli s klidným svědomím pominout, alespoň když si uvědomíme, jak nenáležitě (v drtivé většině případů) čte Hérakleita už na rovině lexikální, jak mu podsouvá zcela odlišné významy jednotlivých výrazů. Proč nás vůbec v souvislosti s Hérakleitem zajímá filosofie? A proč nás vůbec filosofie zajímá? Určitě ne kvůli pojmovým schématům jejích školních tradic, která přes jakousi svoji užitečnost pro myšlení mohou zajímat jenom zcela specificky myslící jedince - asi podobně jako logika nebo matematika, ale s nesrovnatelně menší aplikační užitečností pro vědecké poznání, natož pak pro technickou praxi.
    Filosofie nás zajímá proto, že v naší evropské tradici, která byla tolikrát ochuzena o skoro jakoukoliv netotalitní kulturu ducha, představuje půdu nějakým způsobem hájenou, byť za cenu jejího postupného přesunu na periferii zájmu nejen davu, nýbrž i akademické obce. Filosofie, alespoň pokud se nemotá do politiky nebo do vědy, je natolik exkluzivní půdou, tak mimo mocenské a společenské hry tohoto světa, že nemusí být przněna podle tužeb davu, ale je jí milosrdně dopřáváno, aby se prznila sama, vlastní nemohoucností i vlastními pokušeními k moci, vlastním předstíráním racionality i vlastní nerozumností. Těmito vlastnostmi a podmínkami života filosofie poněkud připomíná přežívající náboženství. Jenže filosofie se od něj odlišuje nejen tím, že nad sebou nemá církevní instituci (alespoň pokud různým akademickým grémiím nepřisuzujeme větší dosah moci, než jaký skutečně mají) a je tudíž cestou výsostně individuální, nýbrž ještě jiným následkem své výlučnosti a individuality: nemá nad sebou žádné pozitivní určení čehokoliv, zůstává v naprosté otevřenosti. Samozřejmě, že ve své slabosti se jednotliví představitelé filosofie uchylují k postupům, které jsou obvyklé ve vědě nebo zase v náboženství (a v nejhorších případech i k postupům, které připomínají spíše politiku). Pokud však filosofií rozumíme onu tenzi k zodpovědně individuální otevřené duchovní cestě, pak je opravdu velice zajímavou možností.
    Mimo filosofii neznáme jinou cestu, která by umožňovala uvědomování si vlastních intelektuálních i duchovních východisek; která by dokonce umožňovala taková východiska nejen rozpoznávat, ale v případě rozpoznání jejich nedostatečnosti nebo nevhodnosti je i měnit ve jménu individuální odpovědnosti. Sama možnost takové cesty si nárokuje nejvyšší věrnost, nadřazenou nad věrnost názorům i jejich východiskům. A v tomto smyslu je Hérakleitovo dílo filosofií zcela výsostně.
    Hérakleitova textová pozůstalost představuje nevyužívané prostředky řeči filosofie, neboť ta se ve své tradici téměř výhradně identifikovala s prostředky logickými, pojmovými. Hérakleitos slouží témuž, čemu filosofie, dokonce i filosofie metafyzická, ale činí tak zásadně jinými prostředky.

                                                                               Zdeněk Kratochvíl

        (Ukázka z dlouho připravované knihy “Hérakleitos z Efesu”, jejíž
         příprava byla zčásti - řecko česká bilingva s kritickým aparátem -
         zahrnuta do projektu GAČR 401/95/0548 “Hranice pojmového
         myšlení a metafyziky”.)